No quiero tener que quererme: contra el movimiento body positive

Your body changes everything

I can hardly breathe

And now you’re right above me

And your shadow suffocates.

Perfume Genius

Donna Haraway se preguntaba en El manifiesto Cyborg en 1983: “Why should our bodies end at the skin?”. ¿Por qué nuestros cuerpos han de acabar en la piel? ¿Por qué ese concepto que es, a su vez, biológico, histórico y filosófico (es decir, cultural) al que denominamos cuerpo lo delimitamos por un tejido que parece englobarlo? Diez años después, en 1993, Judith Butler expresaba la dificultad de atender a la materialidad del cuerpo en el prefacio a Cuerpos que importan: “El pensamiento de la materialidad me llevó indefectiblemente a otros ámbitos (…) No solo es que los cuerpos tiendan a indicar un mundo más allá de ellos mismos, sino que este movimiento más allá de sus propios límites, un movimiento limítrofe en sí mismo, parece ser central a aquello que los cuerpos «son»”1. En esta advertencia, Butler señalaba la necesidad de atender a aquello fuera del cuerpo para poder establecer lo que es el propio cuerpo: un movimiento más allá de los límites, el movimiento de los límites mismos. Se proponía, así, al cuerpo y a la identidad —en fin, a nuestras vidas— como una cuestión, entre otras cosas, de fronteras entre el yo y lo(s) otro(s).

Estas fronteras, además, están mediadas por las emociones o por los afectos. La materialización del cuerpo, en otras palabras, es provocada por aquello que sentimos, esto es, por nuestra relación interdependiente entre nosotres y el mundo. En este sentido, se puede localizar un perfecto encaje entre la idea butleriana del cuerpo como ese lugar de fronteras continuamente en movimiento con la concepción de las emociones que aporta Sara Ahmed en La política cultural de las emociones. Las emociones, tales como el dolor o la vergüenza —apunta Ahmed— operan como vínculos, conectando los cuerpos con otros cuerpos “mediante el movimiento, al verse (con)movidos por la proximidad de otros”.

La situación del body shaming (comentarios hirientes o vergonzantes sobre el cuerpo de alguien) en internet podría tomarse como un fenómeno especular de lo que ocurre en las calles; donde las vidas de las mujeres y las de las personas LGTBI, racializadas y aquellas consideradas sistémicamente como discapacitadas corren un verdadero peligro a la agresión física. Esto no es, sin embargo, una razón para obviar el problema que se plantea en la exposición de nuestros cuerpos y nuestras vidas en internet, pues ese peligro a la agresión perdura también en el espacio ciberpúblico, afectando directamente a lo que se llama felizmente «buena vida» o a lo que el sistema médico denomina como «salud mental». Hay quienes dirán que sin eliminar radicalmente los problemas que ocurren en las calles y en los lugares públicos presenciales, el acoso y la abyección en el espacio ciberpúblico no cesarán. Podrían tener razón. No obstante, esto no ha de impedir ser crítiques con las líneas que se proponen para generar cambios por parte de las luchas sociales en los espacios ciberpúblicos, como es el caso del movimiento body positive.

Desde luego, la cuestión de exposición en internet demanda cierta profundidad compleja en la materialidad de los cuerpos. No interesa, entonces, tratar la problemática desde el prisma fácil de la exposición como sinónimo de objetualización o de hipersexualización. Sería una forma simplista y maniquea de abordar nuestra forma de relacionarnos intersubjetivamente. Si partimos, de forma axiomática, de que mostrarse y exponerse en redes puede resultar un acto violento, objetualizante e hipersexualizador, la solución simplemente sería dejar de hacerlo. Pero formar parte de los espacios públicos no solo debe ser un derecho, sino que es un acto necesario para la conformación de nuestras identidades y para ser quiénes somos. En resumen, para vivir.

Por otra parte, ha de aceptarse que internet y las redes sociales se conforman como un espacio donde las apariencias y la hipervisibilización del yo, tal y como apunta Remedios Zafra, se han vuelto una red convertida en escaparate donde las identidades se mercantilizan. Esto ni es nuevo ni es sorprendente en un escenario neoliberal; en el que, como indica Steven Shaviro, el marco de la subsunción real confirma que todo puede ser y es, de hecho, absorbido por el capitalismo. No obstante, y arrastrando las afirmaciones anteriores, mostrarse, exponerse y, a fin de cuentas, ser y estar en esos espacios públicos es un acto vital y fundante.

Zafra, a este respecto, señala en la introducción a Ciberfeminismo. De VNS Matrix a Laboria Cuboniks que, haciendo visible lo que se oculta o que supuestamente se debe ocultar, realizamos un gesto político. Por supuesto, esta afirmación es indudablemente cierta. Sin embargo, la filósofa española también asocia con la acción de visibilización un mecanismo liberador, incluso emancipatorio: “claro que visibilizar lo íntimo nos expone al escrutinio público, pero también nos libera de la coacción, adelantándonos a la posible instrumentalización de los otros”. Mientras que puede apreciarse rotunda y directamente lo político en visibilizar(se), no estoy tan seguro de que esto conlleve, de forma directa, un ejercicio de liberación. De hecho, y anticipando ciertas conclusiones, ver el acto de exposición como un ejercicio de liberación podría llevar a intentar invisibilizar nuestras condiciones de precariedad, en el sentido que lo entiende Butler como nuestra dependencia en “complejos conjuntos de relaciones sin las cuales no existimos en absoluto”2.

Esta afirmación de lo liberador se encuentra, también, en el presupuesto fundante del movimiento body positive, que asegura la validez y belleza de todos los cuerpos, insistiendo en que mostrarse en diversidad es un acto político. En los inicios del movimiento, a partir de la década de 2010, las redes sociales —sobre todo Instagram— se empezaron a inundar con fotos de cuerpos no normativos de mujeres que usaban la plataforma para publicar fotografías que desafiaban los ideales dominantes de belleza femenina3. Estas fotos, además, siempre iban acompañadas de textos que alentaban a las usuarias a trabajar y potenciar su confianza corporal (body confidence), demostrando así cómo ser más positivas u optimistas en las redes podría servir para conseguir más autoestima (self-love)4.

Pronto, las marcas y el mercado vieron en el body positivity una oportunidad para sacar beneficio económico de un movimiento que había sido planteado desde presupuestos feministas. Una absorción y explotación, me aventuro a decir, nada sorprendente. Pero parece ser que esta explotación capitalista del movimiento, que formó una legión de influencers que reivindicaban estas ideas del self-love a través de la exhibición de sus cuerpos supuestamente no normativos, es en la que más se ha centrado la crítica académica. Es difícil, por el contrario, encontrar literatura que aborde directamente los problemas que existen en los presupuestos fundantes del movimiento que son, sin lugar a dudas, las razones de por qué ha sido tan rápida y fácil su mercantilización.

El movimiento body positive es un movimiento profundamente neoliberal. Empecemos por ahí. Su fundación reside en la demanda de producir o mejorar tu autoestima a través de la exhibición de tu cuerpo en redes. Una acción que —se piensa— te proporcionaría cierta agencia; puesto que afirmaría la validez y la belleza de tu cuerpo, que se presupone —por otro lado— intrínsecamente similar a la del resto de los cuerpos. Esto implica, después de todo, un punto de partida ontologizador de la validez y de la belleza.

¿Qué significa que un cuerpo es válido? ¿Qué es un cuerpo bello?

Y, por otro lado, en la afirmación body positive reside una falsa idea de responsabilidad individual con respecto a la autoestima. Parece ser que eres tú el único agente responsable de cómo te sientes dentro del mundo y que, además, tú debes ser capaz también de sortear las dificultades que el mismo mundo te propone para, así, poder quererte más.

La promesa de una liberación siempre es atractiva y dulce. Sin embargo, en las promesas puede seguir habiendo una producción y prolongación de las estructuras de poder y dominación si atendemos a las posiciones desde dónde se generan. El movimiento body positive, en este sentido, propone una falacia de la vida autosuficiente. En la pretensión que surge en la exposición del cuerpo como un acto liberador se esconde una invisibilización de la interdependencia y del posible dolor, vergüenza, violencia y/o sentimiento de abyección que puede producir nuestra exhibición en las redes. No olvidemos nuestro carácter precario y vulnerable.

¿Por qué, entonces, mostrarse en un espacio en el que se te va a señalar y desechar?

La concepción de autonomía corporal del movimiento body positive es profundamente solipsista, atomizando por completo a los individuos. Ahora bien, tal y como se puede entender la materialización del cuerpo a través de las teorías de Butler, la autonomía debe encontrarse en una situación paradójica, pues está inevitablemente abocada a la interdependencia: “Si lucho a favor de la autonomía, ¿no debo luchar también por algo más, por un concepto de mí misma como ser que vive invariablemente en comunidad, bajo la impronta de otros, y que deja también una impronta en ellos…?”5.

Si se habla de autonomía se ha de hablar, entonces, de interdependencia, de relacionalidad. No podemos tomarnos como individuos aislados que ven su liberación en la exhibición de sus cuerpos porque consecuentemente se desdibuja la otra parte de la ecuación: necesitamos a los otros para poder existir.

¿Si exponer mi cuerpo me libera, por qué los comentarios de los demás me siguen haciendo daño, porque tengo miedo, siento vergüenza, quizás, al subir una foto a internet?

Mi cuerpo, como afirma Butler, es mío y a la vez no es plenamente mío6. Al entrar en el mundo, diferentes normas, prácticas y estructuras, me confirman y me conforman. Si hay un desvío de esas normas, prácticas y estructuras, el sistema se encarga de invisibilizarme, de proyectar su violencia contra mí y contra mi cuerpo, aunque exista una insistencia en que une misme pueda liberarse de ellas. Esta insistencia es, de hecho, el modo interno de funcionamiento de esas normas, prácticas y estructuras, produciendo falsas esperanzas en que une pueda liberarse de sus ataduras. Por lo tanto, el movimiento body positive no sería más que un producto esperanzador del propio sistema neoliberal que actúa como posible mecanismo liberador o emancipador.

Pero tomemos, por un momento, el presupuesto body positive fundante —«exhibirse es sinónimo de liberarse»— como cierto. Esto llevaría a discutir directamente otras líneas del body positivity como dañinas o perjudiciales, concretamente la afirmación de que «todos los cuerpos son válidos» o aquella que apunta que «todos los cuerpos son bellos».

En primer lugar, podríamos relacionar la validez de los cuerpos directamente con una idea de productividad que ligaría, de nuevo, el movimiento con ideas neoliberales. ¿Quién determina que un cuerpo es productivo, quién dice que un cuerpo es válido y con respecto a qué patrones? El cuerpo válido es, como nos enseñan las teorías de los disability y crip studies, el cuerpo productivo, el cuerpo “capaz de trabajar generando plusvalía y, más adelante, con el salario obtenido, capaz de consumir, insertándose de esta manera dentro de la corriente principal del sistema económico-social”7. ¿Necesitamos, por tanto, depender de nuestra validez, de nuestra dependencia para poder mostrar nuestros cuerpos? Una trampa neoliberal.

Por otra parte, la cuestión de la belleza abre nuevas posibilidades de debate. Sobre todo, si se atiende a que la belleza ha sido históricamente donde ha residido el poder y, paradójica y simultáneamente, el mecanismo de dominancia de las mujeres. La belleza se ha convertido, incluso, en una religión, tal y como apuntaba Naomi Wolf en los años noventa8. Debería servir, entonces, con simplemente convocar a ese régimen de dominación a través de la belleza para poder corregir los presupuestos body positive: si todos los cuerpos son bellos, ¿por qué tanta insistencia en ser más guapas, en permanecer jóvenes, en intentar sortear el ineludible paso del tiempo sobre los cuerpos? Dejando a un lado esta invisibilización de un sistema de opresiones, la afirmación fundante de que «todos los cuerpos son bellos» lleva a la belleza a un terreno de la ontología: ser es ser bello. ¿A qué parte de nosotres se refiere esta belleza? Se produce, entonces, un efecto de secularización y la belleza se convierte en un valor inmanente, “un bien en sí misma, pero, al mismo tiempo es el resultado de un esfuerzo virtuoso. La belleza es una virtud, lo cual denota que las mujeres se han hecho finalmente cargo de su belleza, como de su propio cuerpo, se han apropiado de ella”9. Otra trampa neoliberal.

¿Cómo puede une decidir sobre sí misme la validez y la belleza de su propio cuerpo sin tener en cuenta todos los sistemas de normas y regímenes que lo forman, que lo mueven, que lo pueden desplazar? ¿Cómo puede haber un efecto liberador en mostrarse en las redes sociales obviando una vulnerabilidad con respecto a la inevitable interdependencia (Butler) y al daño, a la vergüenza o la violencia posible que tal acción puede suscitar (Ahmed)? ¿Cómo pensarse a une misme, cómo concebir el cuerpo sin tener en cuenta la relación (positiva y negativa) que puede tener con los otros cuerpos cuando, de hecho, es esa confluencia de los otros consigo mismo, en las esferas convergentes y difuminadas de lo público y lo privado, ya sea en internet o en las calles, lo que vuelve significativos nuestros cuerpos?

A fin de cuentas, los presupuestos body positive nos llaman a apropiarnos de nuestro cuerpo. Trampa final neoliberal. ¿Cómo poseer un cuerpo, como convertirlo en propiedad? ¿Quién querría tratar su cuerpo de forma objetualizante? ¿Acaso el cuerpo es algo distinto a nosotres, algo separado de lo que verdaderamente somos y podemos, entonces, poseerlo? En este sentido, que se haya mercantilizado y que el sistema capitalista se haya apropiado del movimiento body positive de forma tan rápida no es sorprendente. Todo lo contrario, es la verificación última de que las bases del movimiento nos llevan a los marcos neoliberales: la demanda de olvidarnos de los demás y vernos de forma individualista.

Después de todo, son las líneas de fuga pero también las líneas de partida del movimiento body positive las que se fundan de forma errada en pos de una posible liberación o de una promesa de agencia. Aunque quizás, no hubiera hecho falta tanta disquisición sobre sus fallos en los presupuestos teóricos. Quizás tan solo sería necesario —para desmontar el movimiento— pensar y decir: no quiero tener que mostrarme para quererme. Más aún, no quiero tener que quererme para poder existir. No quiero tener que sentir que soy válido para un sistema que me utiliza y que quiere convertir mi cuerpo en algo objetualizable. No quiero tener que sentirme bello, bonito, lindo —como si fuese un producto moldeado especialmente para el disfrute de alguien— para, simplemente, ser. Si hay un camino, en este sentido, para poder entender cómo querer nuestros cuerpos, cómo ser vulnerables y, a su vez, respetuosos con y entre los otros, desde luego, no es el que dibuja el movimiento body positive.


1 La traducción es mía de la versión en inglés: Butler, J. (2011): Bodies That Matter. On the discursive limits of “sex”, Nueva York, Routledge.

2 Ver, Butler, J. (2017): Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea, Barcelona, Paidós.

3 Ver Cwynar-Horta, J. (2016): “The Commodification of the Body Positive Movemtent on Instagram”, en Stream, vol. 8, nº 2, pp. 36-56.

5 Ver Butler, J. (2006): Deshacer el género, Barcelona, Paidós.

6 Ver Butler, en López, S. (2019): Los cuerpos que importan en Judith Butler, Madrid, Dos Bigotes. Si no estás familiarizade con la filosofía de Butler y quieres un libro introductorio, este es, sin duda, un gran comienzo.

7 Ver Toboso Martín, M. y F. Guzmán Castillo (2009): «Cuerpos, capacidades y exigencias funcionales… y otros lechos de Procusto», en Política y Sociedad, vol. 47, nº 1, pp. 67-83.

8 Ver Wolf, N. (2020): El mito de la belleza, Madrid, Continta Me Tienes.

9 Ver González Marín, C. (2012): «Mary Richardson contemplando a Lady Gaga: Notas para una lectura feminista del cuerpo», en Thémata. Revista de Filosofía, nº 46, pp. 385-393.

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